Я и Ты - Мартин Бубер
Другой, не менее содержательный пример нормативного ограничения взаимности предлагает нам отношение между истинным психотерапевтом и его пациентом. Если психотерапевт удовлетворяется тем, что «анализирует» пациента, то есть извлекает из его микрокосма на свет божий неосознаваемые факторы и преображенные этим извлечением энергии привлекает для приложения к осознаваемой работе жизни, то, возможно, ему и удастся добиться определенного улучшения. В лучшем случае психотерапевт сможет помочь диффузной, плохо структурированной душе в какой-то мере собраться и привести себя в порядок. Но таким способом психотерапевту не удастся достичь того, что, собственно, является его целью, а именно восстановления угасающего центра личности. Это удастся лишь тому, кто широким взглядом врача сможет охватить погребенное латентное единство страдающей души, а этого можно добиться только в партнерском взаимоотношении двух личностей, а не за счет наблюдения и исследования объекта. Для того чтобы психотерапевт смог содействовать освобождению и актуализации такого единства в новом согласии личности с миром, он должен, подобно воспитателю, находиться не только на своем полюсе биполярного отношения, но также силой воображения переходить на другой полюс и испытывать на себе действие собственного лечения. Снова надо сказать, что специфическое, «исцеляющее» отношение прекращается в тот миг, когда пациенту удается осуществить включение и начать переживать происходящее на полюсе врача. Лечить, как и воспитывать, может лишь живущий в предстоянии, но на некотором отдалении.
Наиболее убедительно нормативное ограничение взаимности можно было бы показать на примере духовника, потому что здесь включение, осуществленное противоположной стороной, нарушило бы сакральную аутентичность задачи.
Всякое взаимодействие Я – Ты внутри отношения, которое определяется как целенаправленное воздействие одной части на другую, осуществляется в силу взаимности, которой не полагается быть полной.
6
В этой связи можно затронуть еще один вопрос, и это необходимо сделать, потому что он отличается несравненной важностью.
Как может – спрашиваем мы – вечное Ты в отношении быть одновременно включенным и исключенным? Как может Ты-отношение человека к Богу, которое является безусловно и неотвратимо направленным на Него, охватывать также все другие отношения Я – Ты этого человека и как бы нести их Богу?
Следует заметить, что спрашивается здесь не о Боге, но о нашем отношении к нему. Однако, чтобы быть в состоянии ответить, я должен говорить о нем. Ибо наше отношение к нему столь сверхпротивоположно, потому что он сам сверхпротивоположен по отношению к нам.
Само собой разумеется, что мы говорим только о том, что представляет собой Бог по отношению к человеку. И высказать это можно только в парадоксе, точнее – через парадоксальное употребления понятия; еще точнее – через парадоксальную связь номинального понятия с прилагательным, которое противоречит употребительному среди нас содержанию. Придание значимости этому противоречию должно уступить место пониманию того, что так и только так можно оправдать необходимое обозначение предмета через это понятие. Содержание понятия претерпевает всеохватывающее, преобразующее расширение – но так у нас обстоят дела с каждым понятием, каковое мы, принуждаемые действенностью веры, извлекаем из сферы имманентности и применяем в сфере трансцендентности.
Обозначение Бога как личности необходимо для каждого, кто, подобно мне, не соотносит с «Богом» ни один принцип, хотя такие мистики, как Экхарт, временами отождествляли с Ним «бытие», и не соотносит с Ним никакую идею, хотя такие философы, как Платон, временами могли считать Его идеей; кто, скорее как я, имеет в виду под «Богом» того, кто – кем бы он ни был – вступает в непосредственное отношение к нам, людям, в своих творческих, данных в откровении и освобождающих актах и делает возможным для нас вступить с Ним в непосредственное отношение. Это основание и смысл нашего бытия во все времена устанавливают взаимность в том виде, в каком она может существовать только между личностями. Разумеется, понятие личностного совершенно не способно декларировать сущность Бога, но позволительно и необходимо сказать, что Бог есть также личность. Если бы я хотел перевести все сказанное – что бы под этим ни понимать – на язык философа, на язык Спинозы, мне пришлось бы сказать, что из бесконечного множества атрибутов Бога нам, людям, известны не два, как полагал Спиноза, а три: к духовности, из которой исходит то, что мы называем духом, и к природности, которая представляет себя тем, что известно нам как природа, надо добавить в качестве третьего атрибута бытие Бога как личности. Из этого атрибута личное бытие (мое и всех людей) происходит так же, как из двух предыдущих происходят духовное бытие и природное бытие человека. И только этот третий атрибут личного позволяет нам непосредственно познать себя в своем качестве как атрибут.
Теперь, однако, заявляет о себе, взывая к общепринятому содержанию понятия личности, одно важное противоречие. Объяснение этого противоречия заключается в следующем: свойством личности является то, что ее самостоятельность, хотя и существует в ней самой, делается относительной в совместном бытии в силу множественности других самостоятельностей; само собой разумеется, что это не относится к Богу. Этому противоречию противостоит парадоксальное обозначение Бога как абсолютной личности, то есть личности, которая не может быть относительной в сравнении с другими личностями. В непосредственном отношении к нам Бог выступает как абсолютная личность. Противоречие должно отступить под натиском высшего прозрения.
Бог включает – теперь нам позволительно это сказать – свою абсолютность в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет необходимости отворачиваться от другого отношения Я – Ты: человек правомерно приносит все такие отношения Богу, позволяя им таким образом преобразиться «в
